Az ünnep Mircea Eliade szavával (1) a profán időből való átlépés a megszenteltbe, abba az időbe, amelyben szimbolikusan újra és újra lejátszódik a mítosz idejében – az örök időben – egyszer már lezajlott (isteni) cselekvés, így az ember része vagy legalábbis tanúja lesz a mitikus cselekedetnek. A szakrális időről és az ahhoz kapcsolódó rítusokról Eliade az 1957-ben megjelent A szent és a profánban ír, kijelentve, hogy az ünnep alkalmából az ember kilép az itt és mostból, a profán világból, és átkerül a másik dimenzióba, az öröklét idejébe.
Amikor az istenek még a Földön éltek
Az antik ember univerzumképében összefértek az örök időben létező antropomorf istenek és egy olyan, emberek által lakott világ, amelyet az istenek látogatnak; vagyis az antikvitásban átjárható volt a szakrális és a profán idő és tér.
Az utak mentén szentélyek, a házakban az ősök szellemeinek emelt oltárok, az agorán/fórumon az istenek hajlékai nem pusztán mementói voltak egy valamikori mítosz idejének és a (valahol máshol lévő) isteni szférának, hanem valóságos megjelenési helyei. A királyok, majd a császárok isteni származása még a birodalom késői korszakában sem lehetett kérdéses, ily módon a hatalom mint isteni felhatalmazás artikulálódott.
Ahogy Kerényi Károly fogalmaz: „Az antik vallás alapja nem a keresztény értelemben vett hit, hanem a valóságérzés”. Kerényi hozzáteszi: az emberi tudatban ennek a valóságosnak, „tényleg jelenlévőnek” az érzékelése egyszersmind mélyebb és általánosabb is az egyedi érzésnél. (2)
Az örök isteni jelenlét ugyanakkor értelmezhetetlenné teszi a keresztény értelemben vett „hit”, a pistis fogalmát. Az antik világ nem „vallásos” vagy „hívő”, hanem örök isteni jelenlétben él.
Ahogy Kerényi fogalmaz, az antik vallás „ünnepvallás”. Ugyanakkor az emberi fáradozás, hogy az idő egy pontját ünneppé tegye, nem járhat sikerrel anélkül, hogy az isteni hozzá ne járulna ahhoz, hogy lehetővé váljék a lehetetlen, és az ember maga is istenivé legyen a kiemelt pillanatban.
Vagyis az istenek és a halandó is kell ahhoz, hogy a mágiából, a varázslatból, a művészetből és a vallásból megteremtődjék az ünnep. Az a kiemelt pillanat, amelyben az ember képes azokkal a magasabb valóságokkal, amelyeken a léte alapszik, közvetlenül szembe találkozni.
„A görög és a római vallásnak a valóságérzésen kívül az ünnepiség is feltétele” – szögezi le Kerényi. (3)
Vegyünk két, látszólag ellentétes antik, római ünnepet. Az egyik a babonával rokon, a másik mélyen transzcendens gyökerű, ugyanakkor realizálódásakor karneváli káoszba fullad: a Lemuraliát és a Saturnaliát.
Lemuralia ünnepén a rómaiak – ma így mondanánk – ördögöt űztek a házaikból. A májusi rítus kezdetét a városalapító Romulushoz kötik, aki meggyilkolt testvére szellemét akarta kiengesztelni. Az egyének által felajánlott babáldozat mellett Lemuralia idején a Vesta-szüzek sós süteményei segítettek a halottak rossz szellemeinek megbékítésében. Vagyis: az inkább profán, babonás cselekvéssor egyszersmind a közösség egységét is kifejezte, hiszen a városalapítóhoz köthető, ugyanakkor ez által az isteni szféra „jóváhagyása” is ott van zárójelben, hiszen az ikerfiúk Mars és Rhea Silvia gyermekei.
A decemberi napforduló környékén tartott Saturnalia ünnepének középpontjában Saturnus áll. Az évzáró/újévnyitó ünnepségsorozatkor rendezett karnevál alkalmából a gazdagok megvendégelték a szegényeket, a városokban felvonulásokat tartottak, a császárok cirkuszi játékokkal kedveskedtek a népnek. (A karneválról lásd később.)
Nem soroljuk fel sem a görög, sem a római ünnepeket, elég talán, ha ezt a két eseményt idézzük fel annak illusztrálására, hogy az antik világban kibogozhatatlanul keveredett az isteni jelenlét, a közösséghez tartozás megélésének lehetősége és az uralkodói szféra (császárok) és a vallási intézmények (például a Vesta-szüzek) meghatározó szerepe egy-egy ünnepben.
E hasábokon nincs elegendő hely arra, hogy külön vizsgáljuk a császárság kori, beavatáshoz kötött, így csak a társadalom egy szűk szegmensének elérhető kultuszoknak az ünnepeit (például az Ízisz-kultuszét vagy a rejtélyes Mithraszét), az azonban kijelenthető, hogy az antik világban voltaképp nem értelmezhető a nem-szakrális ünnep.
Két okból: az antikvitásban isten nélkül nincs ünnep – és az antik világ amúgy is permanens isteni jelenlétben él.
Ahogy Eliade felhívja rá a figyelmet, a zsidó, majd az arra épülő keresztény vallás elsősorban időszemléletében hozott újat: a késői görög filozófiákban, például a platonzimusban vagy a püthagoreusoknál is visszaköszönő körkörös indiai időszemlélethez (4) vagy az antik világfelfogáshoz képest már a zsidó tradícióban megjelenik a teremtés gesztusától az idő végezetéig tartó lineáris idő fogalma. A kereszténység pedig ennél is radikálisabb változást hoz. Jézus a konkrét, történelmi idő egy pontján a valós, ha úgy tetszik, profán világba lép be a szent időből és térből. Nem úgy, mint az antik istenek, akik bármikor felbukkanhatnak, és örökké jelen vannak évszázadokon át – ugyanakkor sohasem, hiszen jelenlétük egyben örökösen a mítosz idejében történik, és nem a valós, emberi időben.
Jézus azonban itt tevékenykedett, a valós világban. Élete konkrét földi időszakhoz és térhez köthető emberi élet-időtartam.
A keresztény világ és az ünnep
A constantinusi időszakot követő kisebb-nagyobb krízisek és az ariánusok egyházból való eltávolítása után kikristályosodó új vallás alapján lassan, de biztosan krisztianizálódó világban nemcsak a profán és a szakrális tér rendeződött át – de az ünnep fogalma és tartalma is megváltozott.
Az antikvitás mindenhol jelenlévő isteneit és elvileg a végtelenségig bővíthető pantheonját – amely az utolsó időkben éppúgy kiegészült romanizált egyiptomi istenekkel, mint a szintén romanizált kis-ázsiai Mithrasszal – felváltotta egy másik ünnepstruktúra, amely évszázadokon át meghatározta Európa, tágabb értelemben a keresztény civilizáció profán idő-szakrális idő ritmusát.
Az ünnepek a középkortól kizárólag a Krisztus-történet kiemelt eseményeit idézték meg, vagy a szentek, vértanúk ünnepnapjait jelentették – még ha ezek mellett meg is maradt egy-egy, az antikvitásban gyökerező esemény, például a Saturnaliából kinövő karnevál, és ráépült egy-egy, immár keresztény király koronázási ünnepsége, uralkodói gyermek születésekor vagy győztes hadjárat alkalmából rendezett világi örömünnep.
A keresztény évkör főbb ünnepei fokozatosan alakultak ki – a katakombák keresztényei bizonyosan nem ünnepelték még például a karácsonyt. Natalis Domini, vagyis az úr születésének ünnepnapja kezdetben január 6-án, vízkeresztkor volt. A 325-ben tartott niceai zsinaton határozták meg ezt a napot december 25-ében. (5)
Külön írás tárgya lehetne, hogy miért épp erre a napra került a megváltó születése.
A szoláris hősök
Jézus, mint a szoláris mítoszok hősei általában, pont abban az időpontban lép színre, amikor a legrövidebb a nappal, azaz a téli napforduló időpontjában. Ahogy említettük, a rómaiaknak a káoszt megidéző Saturnalia ünnepe is erre a hétre esik és milyen különös, december 25-én született Mithrasz is. Utóbbi istennek leginkább a romanizált változatát ismerhetjük, kultusza azonban ind és perzsa eredetű, Mitrá-Varuna néven már a Rig-Védában megtalálható.
Mithrasz – latinizált formájában – jellegzetesen 1. századi isten, a klasszikus vallások és a misztériumvallások elemei is megtalálhatók a tiszteletében. A kultusz központi motívuma a Világosság/Jó és a Sötétség/Gonosz erőinek egymás elleni harca. (6)
A 3. században már a birodalom bevett istenei közt volt, figurája összeolvadt Sol Invictuséval, kultusza pedig Helioséval, sőt, 307-ben a kereszténységet üldöző Diocletianus egy időre főistenné tette.
A Mithrasz-vallás ugyanakkor a kereszténységgel szemben – melynek sokáig riválisa volt – beavatáshoz kötött.
Fontosabb, hogy az isten születéstörténete mennyire hasonló Jézuséhoz. Szűztől született december 25-én a fény megnyilvánulásaként – ez az elem aztán feltűnik Krisztus születésének leírásakor is a betlehemi csillag formájában.
A születésnél jelen voltak a pásztorok és két fáklyavivő is, Cautes (a hajnali Nap, felemelt fáklyával, a Ráktérítő gazdája) és Cautopates (az alkonyi Nap, leeresztett fáklyával, a Baktérítő gazdája). Születésnek helyszínét a szikla mellett sokszor ábrázolják barlangként – ez azért érdekes, mert Krisztus születését annak ellenére festik meg barlangi jelenetként évszázadokon át, hogy az Evangéliumokban ilyesmiről nem esik szó.
Feltűnik bölcsőjénél a három perzsa bölcs/mágus alakja is, akik egy barlangban várakoznak, hogy feljöjjön a csillag egy kisfiú alakjában – újabb érdekes párhuzam, hogy az ariánus és ókeresztény ábrázolásokon a mágusok rendre fríg sapkában jelennek meg, mint például az egyik ravennai mozaikon.
Ugyanakkor van egy fontos különbség is: Mithrász gyermekként nem látható. (7)
Megjelenik viszont ifjúként, aki Krisztushoz hasonlóan világgömböt tart a kezében, valamint fáklyát és kardot.
A legismertebb ábrázolásokon bikaölőként látjuk, a leszúrt bika oldalából szivárgó vér búzává változik, s ahogy a szemek a földre hullanak, vegetációt sarjasztanak. A mítosz egy másik változata szerint a bika vére borrá változik.
Ezeket a párhuzamokat azért érdemes felidézni, mert Jézus Krisztus, a keresztény vallás isteni hármasságának tagja egyben a szoláris mítoszok hőseinek fő feladatát, a fény, valamint sötétség elválasztását is elvégzi, születésének ünnepén szimbolikusan újraindul a világ, újra megtörténik a „fiat lux” gesztusa és megelőlegeződik az új szövetség isten és ember közt, mely Jézus feláldoztatása által köttetik meg.
Ezen esszé keretei nem teszik lehetővé, hogy felidézzük az összes naphéroszt az egyiptomi Hórusztól Hélioszig, és megkeressük a párhuzamokat Krisztussal mint naphérosszal. Mint ahogy azt sem, hogy felfejtsük a téli napforduló idején tartott további szertartásokat.
A kereszténység legfontosabb ünnepe azonban nem a karácsony, hanem a húsvét, az ember feláldozásának és az isteni lény feltámadásának évenként újraélt-újramesélt aktusa.
Húsvétkor nemcsak a szakrális, valamint a profán tér és idő átmetszése történik meg, de a halál (a sötétség, a káosz) örök legyőzése is a három alakban (atya, fiú, szentlélek) megjelenő, meghaló és feltámadó Isten által.
Az egyházi év e két sarokpontjára, a téli és tavaszi ünnepre fűződnek fel az európai ünnepstruktúrát évszázadokon át meghatározó további egyházi események a Mária-ünnepektől a Krisztus-történet meghatározó momentumainak (pl. az úr színeváltozása) ünnepétől a különféle szentek emléknapjaiig. Utóbbiak tisztelete attól függően változott ugyanazon kultúrkör egyes részein, hogy hol milyen titulusú templom állt. Szicíliában például az ott született Szent Luca (Santa Lucia) kultusza nyilván erősebb, mint más itáliai vidéken, ám attól még Velencében a Szent Lucának szentelt templom körzetében is megemlékeznek róla december 13-án, és kifejezett kultusza van Svédországban, míg Márk evangelista városa Velence, Keresztelő Szent Jánosé Firenze és így tovább.
A karnevál
A legtöbb ünnep tehát az antik időktől a szakrális szférához köthető. Van azonban egy olyan, amelynek középpontjában évszázadokon át a káosz, a rendetlenség állt: a karnevál.
Említettük már, hogy eredete a Saturnaliákig nyúlik, korántsem a Saturnalia azonban az egyetlen, amelynek lényege a felfordulás és az alvilág felé való megnyílás.
Dionüszoszt – akinek analógiája a latin világban az előbb Liberként, majd Bacchusként megjelenő neki megfelelő isten –, ünnepein őrjöngő nők kísérik. A dionüszia és római megfelelője, a bacchanália nem feleltethető meg teljesen a karneválnak. De míg az emelkedett ünnepeken a pozitív, a fénnyel asszociált isteni jelenlét artikulálódik, utóbbi esetben a sötétség és alvilág istenei szabadulnak ki a Földre, hogy – az eksztázis és a bor által – uralmuk alá hajtsák egy időre az embert, akinek kettős lényére mindkét típusú istenség, Nietzsche szembeállítása szerint az apollóni, világos, és a dionüszoszi, sötét isteni szféra is számot tart. (Nietzsche szembeállítása több szempontból problémás, mivel a két isten kultusza egymást egészíti ki, Apollónnak is van „sötét” és Dionüszosznak is van „fényes” arca, de ez túlvezetne ezen esszé keretein.)
Ahogy Kerényi Károly Dionysos-esszéjében fogalmaz, Dionüszosz „őrült isten”. A görög gondolkodástól nem idegen a kettősség és az alvilági istenek pantheonba illesztése, Σκωτος (Szkótosz, Homály) és Έρεβος (Erebosz, Sötétség) maga is isten, de Dionüszosz mellett a valószínűleg egyiptomi eredetű Hekaté, a varázslás istennője is az alvilághoz tartozik.
Figyelemre méltó, hogy Dionüszosz kultusza kifejezetten női résztvevőkre épít, ráadásul bortól megvadult, őrjöngő nőkre. A μαινάδες, a mainaszok a dionüszia (bacchanália) főszereplői, az ünnep lényege az eksztázis. Kerényi szerint a „mindent elárasztó életfolyam” szabadul fel ilyenkor. Hozzáteszi, hogy Delphoiban a három téli hónap volt Dionysosé. A háromévente ismétlődő rítusban Kerényi a jéghideg, sötét, „halálmerev” téllel szembeszegezett „forró elevenséget” látja. Ugyanakkor a mainaszok őrjöngésükben széttépnek mindent, ami az útjukba kerül, legyen élő vagy élettelen – a Dionüszosz-kutuszban így az isten kettős jellege, az őrjöngő életigenlés és a halál egyesül.
Van egy fontos elem, amely összeköti a Dionüszosz-kultuszt és a karnevált: az álarc.
„A természet legmélyebb rétege (…) felszabadul, démoni alaktalanságban, ha az álarc arctalan (domino), vagy démoni torzképpel, ha az álarc ilyen képet ábrázol. Álarc segítségével az emberek mindig és mindenütt a világon démokokká tudtak lenni” – írja Kerényi. (9)
Fontos, hogy Dionüszosz – és az alvilágjáró Orpheusz – kultuszai már a görög világban is ellenpólust képeznek az olümposzi istenekkel és az eleusziszi misztériumokkal fémjelzett kultuszokkal. (Dionüszoszt, mint ahogy Orpheuszt is, más vonatkozásban Krisztussal azonosítják, de ez szintén messze vezet.)
Mihail Bahtyin híres, a karneválról írt soraiban a karnevált egyértelműen a szaturnáliákból és a „vele kapcsolatos jelmezcserélő szertartásokból” vezeti le.
Ahogy felhívja rá a figyelmet, a karnevál elsősorban népi ünnep, s noha mára elkorcsosult, még a 18. és 19. században is fejlődött, rakódtak rá újabb elemek. (10)
A karnevál ellenpontja a magasabb rendű isteni jelenlét ünnepének, a szent időnek olyan szempontból, hogy – Bahtyin szavával – nem a szent, hanem a „vidám idő” jelenik meg benne, és a karnevál az, amely igazán össznépi és igazán köztéri ünnep.
A karnevál a keresztény világban a decemberi Saturnalia-időszakról fokozatosan húsvét előttre, a húshagyó keddig tartó időszakra tolódott, ami szimbolikusan igazodik a keresztény világfelfogáshoz, hiszen mikor szabadulna el a leginkább a sötétség, mint a húsvétot, a megváltást megelőző időszakban? (11)
A karnevál a leginkább abban különbözik az egyházi ünnepektől, hogy „nincsen semmi olyan tárgya, amely iránt a népnek csodálatot, áhítatot, jámbor tiszteletet kellene éreznie” – írja Bahtyin.
Továbbá – és erre utal Goethe is, aki leírja a római karnevált –, ezen időszak alatt megszűnik a hierarchia, a rang- és státuszkülönbség, vagy ahogy ő fogalmaz, „a nép annak örül, hogy Krisztus születése a szaturnáliákat legfeljebb csak pár héttel odébb halasztotta, de megsemmisíteni nem tudta”.
Bahtyin felfejti a karnevál mint tűzünnep, a halál és újjászületés körforgásának ünnepe jelentését is.
A karnevált lakmározás követi, hiszen hamvazószerda után beköszönt a böjti időszak.
Bahtyin – akinek társadalom-értelmezése jellegzetesen a koráé – felhívja a figyelmet arra, hogy a karnevál idején a nép „halhatatlannak” érzékeli magát, meglátja saját tömegét és nagyságát, és a fennálló hatalom és uralkodó igazság viszonylagosságát.
Összefoglalva: a szent időhöz köthető ünnepekben az egyén vagy a közösség felemeltetik az isteni szférához, vagy a magasabb isteni szféra jelenik meg a földön – míg a vidám időhöz köthető nagyon is földies ünnepeken az ember és az isten sötét oldala artikulálódik, hogy a dolgok örök ritmusa szerint aztán újra kezdődjék az egész elölről.
Az idők kezdete óta e kétfajta ünnep strukturálja valamilyen formában az évkört – amelynek ciklikussága a 365 napos körforgás után ugyanúgy fennmaradt a lineáris időszemléletű kereszténységben, mint ahogy megvolt az „örök időben” élő antik világban.
1) Mircea Eliade: A szent idő és a mítoszok. In: A szent és a profán, Helikon, Budapest, 2014. Ford: Berényi Gábor 49-76 oldal
(2) Kerényi Károly: Az ünnep lényege. In: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Magvető, Budapest, 1984. 333-352 oldal
(3) uo
(4) Az indiai ember számára az idő világciklusokban, örök körforgásban telik, folyamatos a létesülés és a pusztulás. Brahma egy napja 4,32 milliárd év vagy ezer mahajuga. Minden mahajuga 4 nagy jugára oszlik, ennek vége mindig a kali juga, a sötétség kora. Ebben élünk ma. Ekkor bekövetkezik a pusztulás, majd újra kezdődik az egész.
(5) A karácsony azért esik különböző napokra a latin keresztényeknél és az ortodoxoknál, mert a Gergely-féle naptárreformot el nem fogadó ortodoxia naptárában december 25-e a Gergely-féle naptárban január 7-re esik.
(6) Az Aveszta szerint Mithrasz a fénnyel azonos, amely minden zugba behatol, a sötétséget kiirtva. Az istent Kr. e. 14. században, Irántól nyugatra, Mitanniban említik először mint fényistent. Eredetileg tűzisten, a kozmosz elrendezője, a legelők gazdája, a növények sarjasztója, Ardviszura Anahita esőistennő férje, annak „tüzes” párja, Ahura Mazda tűzistennel egylényegű, más formájában Zurvánnal, az idővel is azonos. Ebből lett a római vallás Mithrásza.
(7) Bővebben: Jankovics Marcell: A Nap könyve, Csokonai, Debrecen, 1996
(8) Kerényi Károly: Gondolatok Dionysosról In: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Magvető, Budapest, 1984. 181-204 oldal
(9) Uo. 200. oldal
(10) Mihail Bahtyin: Francois Rabelais művészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája. Budapest, 1982, 271. o
(11) A latin kultúrájú területen, Francia- és Spanyolországban nemcsak a klasszikus karneváli időszak, de az úrnapja alkalmából zajló körmenetben is felfedezhetők a karneváli elemek. A menetben ott vonul a szörnyetegen a Nagy Parázna (a parázna asszony), a mórok és a feketék, a sarabande-táncosok, a jelmezes színészek, írja Bahtyin
